◎祁發(fā)慧

一

三種邊界：地理、文化與文學(xué)

在我國(guó)青藏高原上分布著近570萬(wàn)自稱(chēng)“圖博特(Twis bod)”與“唐古特（Tang wod）”的藏族人,“圖”在藏語(yǔ)中是高地之意，“唐”是平原之意，“圖博特”是高山藏人（西藏人），“唐古特”是平原藏人（安多藏人），這組相對(duì)的稱(chēng)謂是長(zhǎng)久以來(lái)的地理邊界在族群中的心理沉淀。一個(gè)族群中的人們擁有集體特有的名稱(chēng)而且共享一個(gè)或數(shù)個(gè)文化品質(zhì)，恰如“圖博特”、“唐古特”這樣的稱(chēng)謂，究其根源，是藏族先民的地域觀(guān)。藏族古代基本是按照地理特征來(lái)確定不同區(qū)域的，以地勢(shì)高低為依據(jù)劃分出了“上部” “中部” “下部”三個(gè)區(qū)域，即上阿里三部、中衛(wèi)藏四茹、下多康六岡。從地緣政治學(xué)的角度來(lái)講，上中下三部的劃分，是以衛(wèi)藏為中心的政治和文化在安多和康區(qū)的輻射。此外，藏族先民們對(duì)周?chē)澜绲膭澐滞ǔＲ陨健⑺?、巖、林為標(biāo)志，或按照山脈之間的荒漠、盆地、草原和河谷來(lái)分界，如“安多”是指阿尼瑪卿（屬巴顏喀拉山）與多拉讓摩（祁連山）之間的廣大地區(qū)，這是自然地理在族群個(gè)體中形成的思想地理之典型代表。

以藏族為主體族群的藏區(qū)與以漢族及其族群為主體的地區(qū)存在族群的邊界——漢藏邊界。漢藏邊界的地理分界線(xiàn)大致是：西北起自阿爾金山，向東南沿著祁連山一直南下，到積石山，再沿著甘青邊界、川青邊界到川西高原，并最終到達(dá)云南梅里雪山一線(xiàn)。它的直觀(guān)分界線(xiàn)就是青藏高原的東北、東和東南邊緣。但事實(shí)上漢藏邊界并不像地理邊界這樣涇渭分明，因?yàn)樵陂L(zhǎng)期的民族發(fā)展和政權(quán)更替過(guò)程中，這個(gè)邊界不是靜止不變的，它以地理邊界為中心線(xiàn)，是游弋的，這個(gè)區(qū)域會(huì)催生新族群的產(chǎn)生。這說(shuō)明漢藏邊界并不單指漢藏兩個(gè)族群的邊界，而是以漢、藏兩個(gè)原住族群和其他族群共同生活并無(wú)明晰邊界的少數(shù)族群雜居地，但是這種持久的可見(jiàn)的地理邊界對(duì)族群的界定依然具有很好的識(shí)別力。

多康地區(qū)覆蓋普遍的語(yǔ)言主要有漢語(yǔ)和藏語(yǔ)兩種，均屬漢藏語(yǔ)系。由于地理上分布不均地?cái)U(kuò)散，發(fā)生方言化的地區(qū)潛藏著根深蒂固的文化和思維驅(qū)動(dòng)力。而且安多和康區(qū)區(qū)域的形成是一個(gè)歷史發(fā)展的動(dòng)態(tài)過(guò)程，很大程度上是以語(yǔ)言為基礎(chǔ)而逐漸形成的。就藏語(yǔ)而言，康方言和安多方言在地理和文化上的親緣性和相似性。安多方言可分為：牧區(qū)、農(nóng)區(qū)、半農(nóng)半牧土語(yǔ)?？捣窖钥煞譃椋簴|部、南部、西部、北部、卓尼、舟曲土語(yǔ)。就漢語(yǔ)使用情況而言，主要有甘青方言和川滇方言。值得注意的是，語(yǔ)言的選擇和運(yùn)用是逐漸的不自覺(jué)的，并非偶然的實(shí)用主義的投機(jī)，在各族群發(fā)展和融合過(guò)程中，藏漢兩種語(yǔ)言有共用現(xiàn)象。例如，青海循化、化隆地區(qū)和甘肅甘南地區(qū)的回族、撒拉族人，能夠熟練使用藏語(yǔ)口語(yǔ)，但本民族的阿拉伯語(yǔ)使用范圍很有限，使用率也極低。此外，對(duì)生活在城市的藏族人而言，由于遠(yuǎn)離族群聚居地，母語(yǔ)使用范圍也隨之縮小，使用率也隨之降低。在多康地區(qū)尤其不能忽視的是漢藏語(yǔ)的雜用現(xiàn)象，如安多卓倉(cāng)和宗喀地區(qū)的方言中，從詞匯到句法都有當(dāng)?shù)夭卣Z(yǔ)的影子。如說(shuō)當(dāng)?shù)厝巳粘１磉_(dá)中使用的短句“我卡碼有倆”，就有句法上的賓謂倒置和藏語(yǔ)詞匯：卡碼（Kha-m）即有數(shù)。當(dāng)然，還有更多的出自藏語(yǔ)的漢語(yǔ)方言，如阿那么那（一模一樣之意），團(tuán)八（糊涂蟲(chóng)之意）等。這一點(diǎn)能充分說(shuō)明語(yǔ)言使用上混雜的邊界性。

文學(xué)作品具有內(nèi)在的地理學(xué)屬性，它或多或少都要揭示地理空間的結(jié)構(gòu)，以及其中的關(guān)系如何規(guī)范社會(huì)行為。作家或詩(shī)人的文學(xué)表達(dá)中必有某一地區(qū)的自然風(fēng)貌、民俗民風(fēng)、人文環(huán)境、語(yǔ)言特色等?？墒?，這種文學(xué)的地域書(shū)寫(xiě)由于全球化消蝕了地域差異，世界處于同質(zhì)化的過(guò)程，而面臨文化同質(zhì)化的可怕后果。基于此，在文學(xué)表達(dá)中揭示地域文化的差異性、顯示族裔文化的多樣性越來(lái)越重要；甚至，這成為衡量一首詩(shī)歌、一部小說(shuō)成功與否、有意涵與否的標(biāo)準(zhǔn)之一。

多康地區(qū)的文學(xué)生態(tài)并未全方位的受到現(xiàn)代性和全球化的影響，它還基本完整地保留了傳統(tǒng)社會(huì)的文學(xué)生態(tài)，史詩(shī)還在抒寫(xiě)之中，民歌還在傳唱之中，母語(yǔ)還在言說(shuō)之中。不過(guò)，這并不令人欣慰，因?yàn)殡S著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，自然景觀(guān)和物質(zhì)景觀(guān)被不斷的改造甚至改變，這必然使得個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成發(fā)生變化。

藏族傳統(tǒng)文學(xué)與其宗教有著密切的聯(lián)系，它們大多來(lái)自佛經(jīng)或者尊者的道歌如《丹珠爾》和《甘珠爾》、《米拉日巴道歌》和《薩迦格言》等；也有一部分屬于民間文學(xué)如《格薩爾王》；同時(shí)還有一部分是來(lái)源于民間傳說(shuō)、藝人說(shuō)唱等。這些經(jīng)典之作象征著族裔詩(shī)人在詩(shī)歌創(chuàng)作上的雙向維度：對(duì)藏族文學(xué)中傳統(tǒng)意象的吸收和改造。這一點(diǎn)對(duì)于多康地區(qū)藏族詩(shī)人顯得尤為重要：衛(wèi)藏地區(qū)的詩(shī)人身處藏文化的核心地區(qū)，對(duì)本族群的文化缺乏距離感和層次感，在處理差異性經(jīng)驗(yàn)時(shí)容易流于隨意，缺乏深度把握。而多康地區(qū)靠近內(nèi)地，加之族群多元，多康詩(shī)人擁有更多異質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)。因此，他們能夠憑借詩(shī)人敏銳的嗅覺(jué)察出藏族傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)文學(xué)中的經(jīng)典符號(hào)和象征，進(jìn)而依靠語(yǔ)言、形式方面的技巧經(jīng)典化這些符號(hào)和象征，為當(dāng)代漢語(yǔ)詩(shī)壇注入新鮮而異質(zhì)的詩(shī)歌元素。

二

多康地區(qū)藏族漢詩(shī)

邊界現(xiàn)象的形成

邊界性語(yǔ)境作為一種客觀(guān)存在，直接或間接的影響著藏族詩(shī)人的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成和生命體驗(yàn)。對(duì)于上世紀(jì)八十年代成長(zhǎng)起來(lái)的新一代藏族漢語(yǔ)詩(shī)人而言，這一點(diǎn)尤為重要，他們面對(duì)比前輩更為復(fù)雜和曖昧的邊界性體驗(yàn)，這就要求他們既要全面、準(zhǔn)確地接近和把握自己族群文化的傳統(tǒng)，又要較好地汲取世界文化的養(yǎng)分，形成一種超越功利性的個(gè)人化寫(xiě)作狀態(tài)，將寫(xiě)作的視角和重點(diǎn)棲落在個(gè)人和民族命運(yùn)的前沿。由此，當(dāng)代藏族詩(shī)人不約而同的達(dá)成了一個(gè)共識(shí)性的詩(shī)歌類(lèi)型訴求——族群文化及宗教的抒寫(xiě)。他們的詩(shī)歌創(chuàng)作具備重構(gòu)族群文化和宗教的性質(zhì)，當(dāng)然這種詩(shī)歌也內(nèi)化了傳統(tǒng)藏族詩(shī)歌和現(xiàn)代詩(shī)歌的抒情傳統(tǒng)；他們打破了老一代藏族漢語(yǔ)詩(shī)人詩(shī)“言志”和“贊頌”的詩(shī)歌類(lèi)型與模式，轉(zhuǎn)而用陌生化的語(yǔ)言再現(xiàn)那些不可說(shuō)的族裔文化的神秘和對(duì)共同體情感的宣泄，呈現(xiàn)自己生活中的責(zé)任與使命，在敏銳的話(huà)語(yǔ)空間獲得越界的話(huà)語(yǔ)權(quán)，幫助個(gè)人完成世俗化和民主化，此種建構(gòu)行為因邊界性語(yǔ)境而形成一個(gè)連續(xù)性的可持續(xù)的詩(shī)歌話(huà)語(yǔ)現(xiàn)象。

生于上世紀(jì)六十年代，八十年代中期開(kāi)始寫(xiě)作的藏族詩(shī)人，基本上都有一個(gè)“離鄉(xiāng)求學(xué)”獲得異質(zhì)性時(shí)空經(jīng)驗(yàn)的背景，生活環(huán)境和言說(shuō)語(yǔ)境的變化使他們具有雙重身份，從而給自己一個(gè)臨時(shí)性的定位，故鄉(xiāng)成為了他們想象和陳述的對(duì)象，這在一定程度上影響著詩(shī)歌抒情主體對(duì)原鄉(xiāng)的再次認(rèn)知和理解。安多詩(shī)人班果在1988年寫(xiě)下這樣的詩(shī)篇：酒和歌謠的羌域/茶和眾水的羌域 群星流淚/瓷碗光潔，占領(lǐng)宴席/煨桑的柏?zé)熒粶?遠(yuǎn)方的海子睜開(kāi)慧眼——羌域

瓷碗中的茶與酒，水獺皮的裙邊、狐尾皮的帽檐以及縈繞耳際的歌謠，是藏民族日常生活中常見(jiàn)的細(xì)節(jié)，詩(shī)人想要復(fù)現(xiàn)的是他熟知的一并存在的藏區(qū)景象；這里并無(wú)明顯而集中的詩(shī)歌主題，詩(shī)人僅用一些簡(jiǎn)單的語(yǔ)匯組合出普遍化、日常化的生活場(chǎng)景?？墒恰把缦钡臍g樂(lè)并未得到延續(xù)，詩(shī)人轉(zhuǎn)而描寫(xiě)生命的莊嚴(yán)和桑煙的繚繞，勾出兩個(gè)全然不同的情緒場(chǎng)景：宴席上喜結(jié)連理的歡樂(lè)與天葬臺(tái)上生命輪回的肅穆。這種反差顯現(xiàn)出詩(shī)人刻意制造的不持續(xù)和斷裂，究其根本，是詩(shī)人寫(xiě)作動(dòng)機(jī)在寫(xiě)作行進(jìn)中的發(fā)展需求。不妨作一個(gè)時(shí)間上的推斷考察，班果1990年畢業(yè)于北京大學(xué)中文系，1988年秋季寫(xiě)《羌域》時(shí)，詩(shī)人正背井離鄉(xiāng)在外求學(xué)，相比較熟悉的“羌域”，詩(shī)人面對(duì)的是一個(gè)完全陌生的環(huán)境，這里北京方言取代了渾厚的安多藏音，西裝革履替換了藏裝藏袍，豆?jié){油條代替了酥油糌粑，這一切皆讓詩(shī)人對(duì)故鄉(xiāng)存在一種原生的渴望，當(dāng)遙遠(yuǎn)的物理距離失效于詩(shī)人的主觀(guān)意志行為時(shí)，他便用回憶構(gòu)筑了一個(gè)熟悉的原鄉(xiāng)——羌域。但回憶本身并不能奏效于客觀(guān)的現(xiàn)實(shí)世界，在回憶之外他仍需接受生活習(xí)慣異質(zhì)的生活環(huán)境。

然而，這樣的生活經(jīng)歷恰恰為班果提供了獲得異質(zhì)經(jīng)驗(yàn)的機(jī)會(huì)，先天經(jīng)驗(yàn)與后天經(jīng)驗(yàn)的交匯與混雜必然使個(gè)體面臨一種矛盾、一種困惑，這便是詩(shī)人回憶行為發(fā)生的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，他渴求得到一種二元分明的界限，然后擇一而從之。但事實(shí)證明，這種劃界的努力是徒勞的，北京在腳下，羌域在遠(yuǎn)方，遠(yuǎn)方的羌域是回不去的原鄉(xiāng)，只能通過(guò)歌者的方式去吟唱“生命和自由的羌域，愛(ài)情的羌域，至親的羌域”；歌中的羌域并不單單是地理位置的客觀(guān)實(shí)在和固化的自然景觀(guān)，它更是一種內(nèi)在的民族精神和民族傳統(tǒng)。為此，詩(shī)人選擇了一種更為隱秘的表述方式，他將天葬和煨桑這兩種藏民族特有的儀式并置于個(gè)體的生命活動(dòng)之中，柏?zé)煵粶缗c生命輪回形成內(nèi)在的回應(yīng)和對(duì)照，表面上豁達(dá)生命觀(guān)在鼓勵(lì)個(gè)體行走遠(yuǎn)方，但是就個(gè)體的生命認(rèn)知觀(guān)念和活動(dòng)行為而言，它的深層意涵是召回性質(zhì)的，如地球引力般作用于生于此長(zhǎng)于此的生命個(gè)體。在此意義上，無(wú)論詩(shī)人使用何種比喻何種修辭，其終極意愿必是贊美的歌頌的。

《羌域》基本上能代表班果一貫的創(chuàng)作風(fēng)格和寫(xiě)作慣性，他似乎并不鐘情于個(gè)別詩(shī)歌母題和族群象征意象的書(shū)寫(xiě)，而更傾向于深情款款的訴說(shuō)和建構(gòu)。因此，他的筆下大多是“藏地安多”的神山圣水、“婚典”禮儀，“羌域”的“木桶”經(jīng)幡、鹽和“青稞”。與其說(shuō)這是班果的寫(xiě)作傾向，不如說(shuō)這是他對(duì)自己寫(xiě)作視域的安排，這種視域既是一種感知方式又是一種增加強(qiáng)度被看見(jiàn)的人和物。正是在此意義上，班果的深情訴說(shuō)隱藏著潛在的寫(xiě)作訴求，即寫(xiě)作的潛在動(dòng)機(jī)和目的——向他者講述藏族歷史和文化，這種訴求本身建立在詩(shī)人切身性的境遇之上。走出藏區(qū)之后，詩(shī)人看到族群歷史和文化被遮蔽的事實(shí)，看到本族群文化在其他強(qiáng)勢(shì)文化面前的孱弱與無(wú)力，甚或?qū)擂蔚氖дZ(yǔ)；由此為自己的詩(shī)歌創(chuàng)作添加一種傳播族群歷史文化的使命和責(zé)任。在這一點(diǎn)上班果的努力無(wú)疑是成功的，相比較大民族的沙文主義和固執(zhí)一端的自我單調(diào)，他謙和而柔弱的姿態(tài)在一定程度上促成了其個(gè)體訴求的成功達(dá)成。

安多詩(shī)人旺秀才丹與班果有著相似的經(jīng)歷， 1986年夏天他在甘肅拉卜楞寫(xiě)下《仰望貢唐倉(cāng)》：再也忍不住/沉淀了無(wú)數(shù)風(fēng)雨夜的酸澀……/從此 生命將不再產(chǎn)生記憶/我未來(lái)的路上/四射著您神圣的/庇護(hù)。

藏族詩(shī)人長(zhǎng)于抒情，宗教也從未在詩(shī)歌中缺席，《仰望貢唐倉(cāng)》便是詩(shī)人借助抒情詩(shī)歌中的宗教話(huà)語(yǔ)重構(gòu)自己對(duì)原鄉(xiāng)想象的典型之作，它雜糅了族群集體記憶之外的族群宗教信仰表征和宗教活動(dòng)的實(shí)踐。倉(cāng)在藏語(yǔ)中有姓氏或者家族之意，貢唐本為地名，后變?yōu)槿嗣蔀榛罘鹦帐?；旺秀才丹筆下的貢唐倉(cāng)存在雙重指涉意味：它首先指向深受海內(nèi)外僧俗各界廣大群眾敬仰和愛(ài)戴的藏傳佛教格魯派金座法王、拉卜楞寺駐寺大活佛；其次指向安多藏區(qū)的文化重鎮(zhèn)——夏河。這首詩(shī)中詩(shī)人的情緒從起筆到落筆一直處于激越、飽滿(mǎn)的懸浮狀態(tài)，這與他“看”的身體姿態(tài)——仰望、“看”的對(duì)象——活佛貢唐倉(cāng)，無(wú)不有著密切的關(guān)系。活佛作為藏傳佛教的獨(dú)有象征是能指與所指約定俗成的結(jié)合，是宗教精神客觀(guān)的實(shí)體化存在，凝結(jié)著集體性的力量；孤獨(dú)的個(gè)體生命在面對(duì)這一宗教實(shí)體時(shí)，必然感受到一種可怖的強(qiáng)大與崇高。因此旺秀才丹在詩(shī)中塑造了一個(gè)閃著淚花的個(gè)體形象，與淚花同時(shí)登場(chǎng)的還有他難以抑制的滿(mǎn)腔激情；仰望之際，他連用四個(gè)“多少次”哭訴對(duì)精神原鄉(xiāng)的渴望與希冀、觀(guān)想與凝視；而哭訴的動(dòng)機(jī)只為在宗教生活中找到世俗社會(huì)和理性世界難以尋覓的生命的抱慰，為此他要找尋一條類(lèi)似修行者的儀軌，欲用瑪尼的旋轉(zhuǎn)規(guī)律他的生活、欲用真言的音節(jié)平靜他的內(nèi)心。他似乎在淚花閃爍的幻象中看到了未來(lái)的平坦大道，而且詩(shī)人始終宿命的堅(jiān)信這個(gè)世界存在一種玄妙的神靈的庇佑。詩(shī)人的這種訴求恰如其分的符合了宗教存在的真正根源——人的依賴(lài)感，正如施萊爾馬哈所言“宗教產(chǎn)生于對(duì)神的絕對(duì)依賴(lài)”。至此，不難發(fā)現(xiàn)詩(shī)人眼中的淚花以及攜帶的激情皆源自一個(gè)絕對(duì)他者——宗教信仰——幽靈般的存在，但是在宗教生活中，“認(rèn)識(shí)自己”作為絕對(duì)的命令和最高的道德出現(xiàn)，即是說(shuō)，宗教法則繞過(guò)人最初天生的求知本性發(fā)生倒轉(zhuǎn)，要對(duì)一切價(jià)值進(jìn)行不同的估價(jià)，這正是詩(shī)人“仰望”行為發(fā)生的關(guān)鍵所在。

暫且拋開(kāi)詩(shī)歌整體不談，單題目“仰望貢唐倉(cāng)”本身就預(yù)設(shè)了一種宗教遐想和自我指認(rèn)，顯示出詩(shī)人所在語(yǔ)境中特有的文化基質(zhì)。對(duì)于大眾讀者而言，它卻含有一種明顯的陌生感。在此意義上，這首詩(shī)歌的真實(shí)行進(jìn)是從題目開(kāi)始，換言之，仰望行為統(tǒng)攝了詩(shī)人情緒的釋放、隱喻的置換、形式的安排、修辭的設(shè)置；玄妙之處在于詩(shī)人釋放情緒的節(jié)奏和能力在一個(gè)平緩的可控范圍內(nèi)，詩(shī)歌前三節(jié)沒(méi)有較大的情感起伏和波動(dòng)，所涉及主題元素也無(wú)關(guān)宗教，但在第四節(jié)猛然收緊，將主題集中于“我”與“您”的交互關(guān)系上，“您”給“我”神圣的庇護(hù)，“我”渴求“您”寬厚的手掌撫慰心靈，這個(gè)“您”正是貢唐倉(cāng)為表征的宗教抽象；至此詩(shī)歌的主題才得以真正的完成。那么詩(shī)人如此設(shè)計(jì)的深層動(dòng)機(jī)是什么呢？他所要尋找的僅僅是修行者的儀軌和活佛的身影嗎？不妨對(duì)詩(shī)人仰望的貢唐倉(cāng)做一個(gè)反相的觀(guān)察：俯視的自我，這也是詩(shī)歌內(nèi)在意涵形成的吊詭的悖論。旺秀才丹俯視到的自己的身體行走在離鄉(xiāng)的路上，而內(nèi)心卻在靠近原鄉(xiāng)的儀軌和父輩們傳統(tǒng)的日常生活?；蛘哒f(shuō)，詩(shī)人的俯察實(shí)為一種內(nèi)省，這種內(nèi)省向我們揭示了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所能觸及的生活中的一部分，不同生命個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)存在天然的差異。對(duì)于這種差異，意識(shí)主體持有一種選擇性態(tài)度，旺秀才丹的落腳點(diǎn)在藏傳佛教，而這正是自己族群文化的核心所在，因此，他用向內(nèi)的反思補(bǔ)充著向外的觀(guān)察，表明自己的選擇與傾向：對(duì)原鄉(xiāng)的熱愛(ài)與族群意識(shí)的明晰。

旺秀才丹善于描繪諸如活佛之類(lèi)的大師形象，在被諸多選本共同選用的組詩(shī)《鮮花與酒徒》中最為明顯。這似乎和他的家庭成長(zhǎng)環(huán)境有緊密關(guān)聯(lián)，其父是藏族人心目中的高僧大德朵什仁波切，這讓他從小接受到全面而精細(xì)的藏族傳統(tǒng)文化和藏傳佛教基質(zhì)的熏陶和影響，也使他在潛意識(shí)中對(duì)建設(shè)族群文化和重構(gòu)共同體記憶有一種強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)和使命感；隨著去現(xiàn)代化大都市求學(xué)時(shí)異質(zhì)經(jīng)驗(yàn)的滲入，激活了他的族群文化責(zé)任感和使命感，他開(kāi)始從詩(shī)歌作一種切實(shí)的努力。雖然他的詩(shī)歌表面并無(wú)明顯的藏文化的痕跡，使用的藏文化元素也并不多見(jiàn)，但其寫(xiě)作根脈是仍然扎根于整個(gè)族群文化。

班果和旺秀才丹的詩(shī)從詩(shī)歌審美層面而言，與他的創(chuàng)作年代密不可分，上世紀(jì)八十年代朦朧詩(shī)和先鋒詩(shī)歌的登場(chǎng)在某種程度上給予了他們?cè)姼鑴?chuàng)作的靈感。基于他們的詩(shī)歌和文字可以得知，他們的詩(shī)歌中透露了幾重維度：新詩(shī)傳統(tǒng)的內(nèi)置，西方現(xiàn)代詩(shī)的承繼，以及本族群文化的被重視，體現(xiàn)出邊界性形式之雜糅性與曖昧性的內(nèi)在意涵。究其根本，與他們的求學(xué)經(jīng)歷密不可分，北京大學(xué)和華中師范大學(xué)的文學(xué)與文化氛圍為他們形成較為系統(tǒng)和先鋒的詩(shī)歌觀(guān)提供了契機(jī)，這個(gè)外在的客觀(guān)原因成為了他們使用越界話(huà)語(yǔ)進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作的前提條件。

文學(xué)作品具有內(nèi)在的地理學(xué)屬性，它或多或少都要揭示地理空間的結(jié)構(gòu)，以及其中的關(guān)系如何規(guī)范社會(huì)行為。作家或詩(shī)人的文學(xué)表達(dá)中必有某一地區(qū)的自然風(fēng)貌、民俗民風(fēng)、人文環(huán)境、語(yǔ)言特色等?？墒?，這種文學(xué)的地域書(shū)寫(xiě)由于全球化消蝕了地域差異，世界處于同質(zhì)化的過(guò)程，而面臨文化同質(zhì)化的可怕后果。基于此因，在文學(xué)表達(dá)中揭示地域文化的差異性、顯示族裔文化的多樣性越來(lái)越重要；甚至，這成為衡量一首詩(shī)歌、一部小說(shuō)成功與否、有意涵與否的標(biāo)準(zhǔn)之一。