◎丹珍草

   文化遺傳基因往往表達(dá)了一個民族心理層面的東西，往往與其文化根脈息息相關(guān)。稱為“康定七箭”的甘孜藏族作家意西澤仁、列美平措、格絨追美、達(dá)真、高旭帆、尹向東、雍措，幾乎都是康巴這片熱土出生成長的人，都與甘孜這片土地有關(guān)。無論是地理的，文化的，還是文學(xué)的，“康定七箭”通過對本土文化、地方性知識、鄉(xiāng)土地理等民族志式地觀察體悟與書寫，捕捉到的不僅是題材資源和文化養(yǎng)分，滲透于作品字里行間的鄉(xiāng)土觀念與家園意識，實際上也是對人類原初溫情的守護(hù)。由神話傳說、故事歌謠、禁忌習(xí)俗、民間信仰等所承載的部族更為久遠(yuǎn)的文化遺傳基因及其文化心理，對他們文學(xué)創(chuàng)作的影響不僅僅是個體性的，更是群體性的。他們雖然以漢語表述，但表達(dá)習(xí)慣和敘事語境卻是藏語式的，深涵康巴文化意蘊(yùn)。康區(qū)特殊的地理空間、文化傳承與他們的文本既相互聯(lián)系又彼此疏離，他們的文學(xué)創(chuàng)作表達(dá)了更為開闊視野中對生活及生命本相的體悟。

   壹

   文學(xué)作為想象的空間，自身就是現(xiàn)實空間的重要組成，是多元開放的空間經(jīng)驗的一個有機(jī)部分。文學(xué)空間中彌漫著自然脈息、社會關(guān)系和文化傳統(tǒng)?？蛋偷貐^(qū)地貌多崇山峻嶺和高山峽谷，歷來又是漢藏文化的接合部，并處于“藏彝民族文化走廊”的集合點上，是“內(nèi)地的邊疆”，又是“邊疆的內(nèi)地”，藏漢文化在此交匯、融合。在經(jīng)濟(jì)方式上，康巴地區(qū)處于“農(nóng)耕文化”與“游牧文化”的交接地帶?？祬^(qū)藏族的族源構(gòu)成、宗教派別、語言使用、文化傳承等各方面，充分體現(xiàn)了“過渡地帶”的雜糅與多元。不同民族文化（漢、藏、彝、羌、納西、回）之間的互動與共融是康區(qū)文化的基本特色。從文化空間的角度看，康巴文化處在漢族文化、藏族文化、多民族文化交流碰撞的接壤地帶，實際也是多種文化的一個“中間狀態(tài)”。筆者曾多次論及康巴地區(qū)的文學(xué)創(chuàng)作，在總體上呈現(xiàn)出的多種文化元素的融合雜糅特點。但是，我們同樣能夠明顯感受到來自于“游牧文化”與“農(nóng)耕文化”交接地帶的精神文化特質(zhì)，有來自遠(yuǎn)古藏族的原始宗教精神，以及苯教文化因素、藏傳佛教文化、格薩爾史詩文化等等。宗教情感與英雄崇拜情結(jié)相互交織，相互轉(zhuǎn)化。“現(xiàn)代化”和“異質(zhì)文化”的沖擊與影響，使得康區(qū)民族文化意識、本土文化意識被進(jìn)一步凸顯、強(qiáng)化。文化“過渡地帶”上的“雜語喧嘩”，顯示出更豐富的文化內(nèi)涵與文學(xué)表達(dá)的張力。這個地理文化空間顯然是需要作為一個“社會、文化、地域”的多維存在來進(jìn)行考察。

   康區(qū)藏族基本上是以當(dāng)?shù)卦械谋姸嘭怠⑶?、夷等眾多民族成分為主體，在不斷受到吐蕃藏文化融合與同化的基礎(chǔ)上形成的?？蛋偷貐^(qū)歷史以來遠(yuǎn)離藏、漢文化的中心地帶，處于邊緣的非主流地帶。但在跌宕起伏的民族歷史進(jìn)程中，康巴藏人對于自身情感的文學(xué)表達(dá)從未停止過，特別是口頭文學(xué)積淀深厚，綿延傳承，至今不絕。“康定七箭”等藏族作家大多出生、成長于這片土地，亙古常新的民間話語及其本土文化，彌漫著可貴的生存活力與生活的原汁原味，給他們的創(chuàng)作提供了豐厚土壤，對塑造族群文化身份意義深遠(yuǎn)。他們雖然不能用藏文書寫，只能用漢語寫藏人的生活，用漢語表達(dá)他們對自然、對神性、對人性、對信仰的感知與體悟，但他們的文學(xué)創(chuàng)作始終與康區(qū)文化傳承、民間話語傳統(tǒng)以及經(jīng)驗方式密切相關(guān)，并表現(xiàn)出對族群性、地方性因素的超越。我們看到列美平措詩行中的“生命原色”，就沉淀在他朝圣途中對生命真諦的體驗：

   隨著血液滲入生命更深處的地方

   我逐漸知道祖先圖騰的意義了

   就像鮮血滴在羊皮上的顯影

   我沉浸于高原純真的柔情

   微風(fēng)撫慰 湛藍(lán)如海的天空下

   羊群如波浪般涌流而去

   這時候 牦牛堅定的步子

   在草地在雪山上走過來

   作為圖騰它當(dāng)之無愧

   在它健壯軀體庇護(hù)下的土地

   生存著更加堅韌執(zhí)拗的人民

   我行走高原久遠(yuǎn)的腹心地帶

   白晝的寂寞勝過更加漫長的夜晚

   我面部之上缺少的熱情

   不斷流淌在并不寬闊的胸膛

   ……

   文學(xué)發(fā)生地的地理文化空間對于每一個作家、詩人及其作品來說，都具有文學(xué)發(fā)生學(xué)意義。在某種程度上，地理自然環(huán)境對作家詩人心靈世界的建構(gòu)甚至超過了人文歷史。地理是文學(xué)的骨架。一個作家童年和少年時代所生活的自然山水環(huán)境對其日后的創(chuàng)作，往往有著重大而深刻的影響，如作家的氣質(zhì)個性、思維習(xí)慣、文化心理、認(rèn)知方式、創(chuàng)作心理、情感表達(dá)，文學(xué)的構(gòu)成與演變，作品的美學(xué)建構(gòu)等等。其次，文學(xué)作品中對自然山水環(huán)境的描寫，往往能夠體現(xiàn)出作家本人的審美情趣、審美態(tài)度與審美個性。由此可以進(jìn)一步解讀作品的思想價值與美學(xué)意義。從本質(zhì)上說，文學(xué)作品所建構(gòu)的都是想象的空間，而作品中的自然山水表達(dá)的都是作家的心理意象，是作家的情感符號，或者是一種具有象征性的意義符號。文學(xué)地理空間涉及作家詩人的出生地、移居地以及地域文化、民族文化、作家的人生軌跡、文化中心轉(zhuǎn)移等問題。這些因素往往是在相互交織中產(chǎn)生綜合效應(yīng)，而地理空間和文化基因皆構(gòu)成其創(chuàng)作的基礎(chǔ)性因素。

   “康定七箭”之一的格絨追美從小就喜歡聽格薩爾史詩說唱，他在談到自己的創(chuàng)作語言時說道：“數(shù)千年來，從祖先嘴里流淌出的是山泉、珍珠般充滿詩意的語言。這語言據(jù)說得到過神靈的加持，充滿了彈性、靈動，如珠玉撲濺，似鮮花繽紛，常常讓人心醉神迷。特別是說唱雄獅大王格薩爾王的傳奇故事時，那語言的魔性像一片云霧罩在你整個身心之上，使你飄盈在神話的云煙中?！币驏|的短篇小說《草原》中，“在牛場與牛場之間四處漂泊，靠說唱乞討維持生計”的牛場大名人“索”，“流浪到哪里，人們一如既往地歡迎他來，聽他說唱格薩爾，聽他把各處的見聞都加入到說唱中，聽完誘人的故事，同時也知曉了四方的新聞……”對創(chuàng)作而言，民間語言文化一直是他們“龐大的素材庫”和“巨大的故事與題材資源”，還有“一些更直接更有力的方法的啟示”。據(jù)漢藏史料記載，康巴地區(qū)的“嶺國”是格薩爾王的誕生之地和開疆拓土的崛起之地。元朝以后，這里已成為康區(qū)著名的強(qiáng)大部落，因而元朝以其地置“朵甘思宣慰使司都元帥府”，由嶺蔥家族世襲為宣慰使。明初，朝廷在嶺蔥家族所在地的俄支設(shè)朵甘衛(wèi)指揮使司。洪武七年（1374年）升為朵甘行都指揮使司，仍由嶺蔥家族世襲為都指揮使。此外，還封嶺蔥家族的僧人為“贊善王”。由此使得嶺蔥家族成為康區(qū)最為顯赫的土司。除《明史》《明實錄》有明確記載外，甘孜德格檔案館等還保存有明代敕封嶺蔥土司的誥敕等文物。這里是家喻戶曉的格薩爾王誕生地，是膾炙人口的英雄史詩重要的傳承區(qū)域，在這里產(chǎn)生格絨追美的小說《隱蔽的臉：藏地神子秘蹤》，達(dá)真四十六萬字的長篇小說《康巴》，還有《命定》等這樣“史詩化”的“大敘事”作品，似乎是自然而然，不足為奇的。氣勢磅礴的歷史背景，普通人的命運故事，穿越時空的“神子”，常人無法得知的神秘真相，種種逼真而又神奇的傳說……宏闊、大氣、凝重。作品中的人物形象如繞登、朗忠、桑根、貢布，絨巴、多吉頓珠、松吉諾布、嘎斯切、索……都是原生地本土化特征的康巴漢子形象，似乎是作者信手拈來的，但卻是文化遺傳血緣命定的。在作者的筆下，英雄格薩爾王的后代——康巴兒女的快意恩仇、敢愛敢恨表達(dá)得自然真實，呼之欲出。列美平措說，讓我們“聆聽祖先重負(fù)下的鼻息”“同唱那首頌揚英雄的贊歌，而不必考慮怎樣表達(dá)情感”。

   康巴地區(qū)雖然地處邊緣地帶，文化上也從未居于中心或主流位置。然而正因為遠(yuǎn)離中心、地處邊角，古老原始的苯教文化在這里躲過紛爭得以傳承和保留。盡管苯教早已與佛教融合，但苯教的諸多文化基因、思維習(xí)慣還是保留了下來，一直傳承至今。煨桑、占卜、禳災(zāi)、祈雨、防雹、跳神等仍然是康區(qū)民眾日常生活中極為重要的內(nèi)容，盡管其中有許多東西已經(jīng)與佛教揉合在一起，但作為一種集體無意識存在，苯教依然有著深厚的民間基礎(chǔ)和頑強(qiáng)的生命力。有學(xué)者認(rèn)為，康巴地區(qū)的苯教是古老原始苯教的“活化石”。當(dāng)然，藏族民間對苯教的信仰并不僅僅局限于康巴地區(qū)、川西北的嘉絨地區(qū)，青海、甘南、云南和西藏等大多數(shù)藏區(qū)，尤其在更為偏遠(yuǎn)的青藏高原民間，除了制度化的宗教信仰外，以個體宗教職業(yè)者（“苯苯子”“哈瓦”等）為載體的民間信仰其實非常普遍，依然活躍。這些廣泛流傳于民間的自然宗教，文化遺產(chǎn)在內(nèi)容和形式上，一直處在并行不悖的多層次互動關(guān)系中。如果我們將苯教的信仰對象、民俗禁忌、巫術(shù)儀式與作家文本中的許多巫術(shù)描寫進(jìn)行對比，就可發(fā)現(xiàn)其民間文化精神體系的深層心理對接。如格絨追美《隱蔽的臉：藏地神子秘蹤》第二部“風(fēng)云”篇中，繞登和赤烈夏超從“央”（福運）箱里安放白石舉行“地慶”祭祀儀式的大段描寫，龐措·絨登活佛的“法曲”“預(yù)言”，雅格大喇嘛擅長的各種巫術(shù)……等等。尹向東《牧場人物小輯》中的“索”與“新鮮牛血牛肉”之間復(fù)雜的象征、隱喻，以及背后隱匿的民俗心理、人性張力等等。苯教有許多操作性很強(qiáng)的巫術(shù)儀式，如：通過占卜預(yù)測吉兇禍福；通過祈禱、祭祀聚財或引福；施放咒術(shù)，超度亡靈，祈雨驅(qū)邪、禳災(zāi)招魂、呼風(fēng)喚雨、作法弄神等等，在藏區(qū)歷史上或民俗生活中屢見不鮮，其中滲透著藏族神巫文化的精神特質(zhì)和思維習(xí)慣。這些巫術(shù)儀式、原始苯教文化，在“康定七箭”的作品中隨處可見，俯拾即是，幾乎構(gòu)成了一幅康巴民俗文化圖景。比如青藏高原因為冰雹災(zāi)害頻繁，防雹驅(qū)雹巫術(shù)就成為重要的民俗事項。馬長壽先生在《苯教源流》中指出：“阻止冰雹之事，非高明苯僧不為功。凡冰雹厲行之寨，寨民派糧供養(yǎng)一苯僧。春秋之際，風(fēng)雹為厲，此僧則于寨外山頂設(shè)壇作法，或登高山而嘯?？罩兄茉苿t為之散，谷內(nèi)之風(fēng)則為之息?！睙o論是源自傳承，還是源于生活，藝術(shù)的浪漫和生活的心理體驗在他們的文學(xué)作品中得到統(tǒng)一。就文學(xué)創(chuàng)作而言，這種獨特的神圣性和世俗性，都是對人類心靈世界以及文學(xué)想象力的無限延展。

   貳

   禁忌，是民俗文化的重要組成部分，每個民族的文化生活或日常生活都離不開各種各樣禁忌習(xí)俗。禁忌也是各民族各地域區(qū)別于他民族他文化的重要標(biāo)志。禁忌幾乎體現(xiàn)在世俗生活的方方面面，如藏族人禁忌傷害鷹、狗等，“割肉喂鷹”“以身飼鷹”的佛教故事幾乎家喻戶曉。在更古老的藏族民間神話和苯教的神靈系統(tǒng)中，鷹具有特殊的地位。西藏林芝地區(qū)本日山上有座古老的苯教寺廟色迦更欽寺（又稱大神鷹寺），每年藏歷4月13—15日，是寺廟傳統(tǒng)節(jié)日“泊爾節(jié)”——就是敬拜神鷹的祭祀日。這些禁忌民俗自然也經(jīng)常出現(xiàn)在作家的文學(xué)生活中、他們的文本創(chuàng)作中。

   尹向東的小說《魚的聲音》講述了22歲的漢族青年蘇醫(yī)生在阿須草原上的一次釣魚經(jīng)歷。這次關(guān)乎民俗禁忌的釣魚經(jīng)歷給蘇醫(yī)生留下了長達(dá)10年的心理陰影。初到高原，蘇醫(yī)生正值青春歲月，草原生活的新鮮期過后，他的生活開始經(jīng)歷諸多的不適應(yīng)。他得知阿須草原的河流里魚特別多，便很快迷上了垂釣。一天下午，正當(dāng)他釣魚“碩果累累”時，兩個騎馬的牧民從遠(yuǎn)處走來。“壯實的漢子一把搶過他手里的釣魚竿，掰成兩段，狠狠扔向?qū)γ妫侄椎胶舆?，將浸在水里的塑料袋摟底翻起，魚嘩嘩跌入水里。漢子轉(zhuǎn)過頭時，蘇醫(yī)生看見他的雙眼紅透了，眼白里突然涌現(xiàn)的紅血絲顯示出漢子的憤怒，他原本英武的面孔這一刻變得極為猙獰，也不知他高聲罵了句什么，猛沖過來，一掌將蘇醫(yī)生推到在地，他緊攥雙拳，蘇醫(yī)生的心跳加快，感覺心就要蹦出嗓子眼兒?！?故事主題關(guān)乎飲食禁忌的深層，展示的是一種民俗禁忌文化心理的差異。西藏和涉藏地區(qū)很多地方忌諱吃魚。食魚的禁忌與苯教“魯”神系統(tǒng)相關(guān)，禁忌原因：一是與苯教“三分世界”的認(rèn)識論有關(guān)。苯教視魚、蛇、蛙等水中生靈為“龍族”，認(rèn)為它們是地下世界的神靈——這些動物被歸入苯教的“魯”神系統(tǒng)中。二是與藏族一些地區(qū)的水葬習(xí)俗有關(guān)。未成年的孩子和家里飼養(yǎng)的牲畜死后，往往采用水葬， 讓水和魚消解死去靈魂的軀殼。所以很多地方不捕魚，也不食魚。三是與藏族傳統(tǒng)的宗教觀念，祭祀儀式有關(guān)。巫師在舉行傳統(tǒng)的驅(qū)鬼和祛除其他不潔之物的儀式上， 總要對那些四處作祟的東西加以詛咒，然后，再將其從陸地、居所或心靈深處驅(qū)逐到水里。于是， 水里的魚便成了這些不祥之物的宿主。西藏和涉藏地區(qū)很多地方的民眾絕對不捕魚、不食魚。

   尹向東的另一短篇小說《草原》中，在貢瑪草原工作了30年的漢族警察羅寅初，一直被草原上的人們用濃重的藏語強(qiáng)調(diào)叫他“洛彭措”，連他自己也“漸漸地忘掉了自己的本名”，“除了適應(yīng)這名字，他還適應(yīng)了許多”。一年后，他能和大家用藏語交流了。愛吃魚的他，剛開始并不明白這里的小溪中為什么有大量的魚，藏族人不吃魚是洛彭措后來才知道的。

   “直到有一天，他想去弄點兒魚，剛有這想法，就有牧民送了魚來，他高興壞了，拉住別人攀談，當(dāng)人面拿剪刀剖魚，當(dāng)那牧民看見被剖的魚時，立即大張了嘴，慘叫一聲滿臉惶恐地跑掉了。這時，他才發(fā)覺事情有那么點兒不對勁，細(xì)細(xì)打聽之后，才知道自己干了什么事，也明白了牧民給他送魚時心里的那份沉重，眼里又潮潮的，滿腦袋都是那牧民驚恐的表情，至此，他再也吃不下魚了，無論去哪里，看見了盆里的魚，那牧民的形象就在腦袋里揮之不去?！?/span>

   《魚》的短篇小說，阿來也有兩篇同名。其中一篇就是“我”的第一次釣魚成了一種心理的歷險，一場無聲的戰(zhàn)斗，對手是“我”內(nèi)心世界中的兩個自我。作者細(xì)膩地描述了一幕幕令人心悸的復(fù)雜心理感受。對食魚的民族來說，野外垂釣或許是充滿休閑意味的生活情趣，而對于“我”這個藏族人，則是一次心靈的冒險。小說的結(jié)尾處， 釣魚的經(jīng)歷并沒有使“我”獲得什么愉悅感，而是在風(fēng)雨過后的草灘上“痛痛快快地以別人無從知曉、連自己也未必清楚意識到的方式痛哭了一場”。尹向東的還有一篇小說《牧場人物小輯》，“索”喜歡吃“新鮮牛血牛肉”，但種種事件的發(fā)生，讓“索”最終吃出來了“負(fù)罪感”：

   “他不再想新鮮的牛血牛肉，現(xiàn)在他腦里成天想著看阿嘖嘖心痛的模樣，那形象像與生俱來長在他的腦袋里，不由他不想，這個形象一出現(xiàn)，他就感覺頭疼，最初那疼還不太明顯，鈍鈍地隱隱地像整個大腦的背景，后來頭越來越痛，整個腦袋像要爆裂，腦袋里有一萬條蟲子肆無忌憚地爬動著，無所不至。頭疼的厲害時，索就緊咬了牙根去撞巖石，撞了左邊撞右邊，延緩那痛。頭整整痛了兩年時間，他也在巖石上撞了兩年，兩年后他的牙根都咬萎縮了，頭兩側(cè)撞出兩個高高的老趼，很明顯地塑在那里，牧民們說真是報應(yīng)，吃牛肉吃得這一世就輪回變牛了……”

   顯然作者對生活現(xiàn)實有精微的觀察，對民族文化心理有深刻體驗。藏族當(dāng)代優(yōu)秀的短篇小說并不多，短篇小說的寫作有它自身獨有的藝術(shù)難度。核心是細(xì)節(jié)，而非情節(jié)，需要作者以細(xì)節(jié)來推動敘事。短的篇幅里，同樣可以隱含廣大的人生，探究生命的本相。果戈里的短篇小說《涅瓦大街》，通過涅瓦大街上沿街乞討的乞丐、蓄著紳士短髯的男人、打扮得花枝招展的女人、衣衫襤褸央求路人的老婆婆……將彼得堡貴族官僚的虛偽生活描繪的入木三分。魯迅先生的《孔乙己》寥寥數(shù)字寫活了“站著喝酒而穿長衫”的孔乙己。尹向東的短篇小說完全不同于以情節(jié)為主體的文本，而是總有一個好的故事橫切面，短而有味，意猶未盡?！恫菰防锏穆迮泶牒退?，一個警察和一個盜牛賊的故事；《牧場人物小輯》中“索”的故事，看似平平淡淡的從容敘述，卻隱藏著難以掩飾的玄機(jī)。那些平凡甚至卑微視角下的人性瞬間，尤其對鄉(xiāng)土倫理的細(xì)微描寫，充滿對生命世界混沌與清明的敏銳發(fā)現(xiàn)，對生命虛無和空洞真相的透視，寫出了形而上的生死之間，人性的困境和對生命本質(zhì)的體悟。